Cosmopolitiques

L'espace-temps du politique change : la Terre et la multiplicité des êtres qui la composent font irruption dans les affaires humaines en réagissant aux assauts continus d'un front de modernisation mené par l'Etat-Capital. La condition moderne, portée par des droits anthropocentrés et des mesures politiques gouvernées par l'exploitation systématique des ressources naturelles et la mise au travail de tous les êtres, s'effondre. En menant une vaste enquête à travers le monde, ce livre ouvre un autre chemin : penser et habiter notre condition terrestre. Des montagnes andines de Bolivie à la rivière Whanganui de Nouvelle-Zélande, de la ZAD de Notre-Dame-des-Landes en France à l'archipel des îles de Kanaky-Nouvelle Calédonie, du fleuve Elwha aux Etats-Unis à la rébellion des zapatistes du Chiapas mexicain, les auteurs explorent les processus cosmopolitiques et les inventions institutionnelles qui redonnent à des communautés d'habitant-e-s les moyens d'habiter la Terre. C'est alors tout le paysage politique de la modernité qui se déplace : l'individu devient personne relationnelle, la démocratie citoyenne et représentative devient l'assemblée multispécifique d'habitants, les peuples nationaux se transforment en peuples-rivières, peuples-montagnes ou peuples-archipels, la souveraineté de l'Etat se partage pour tenir compte des perspectives décoloniales, interspécifiques et écoféministes. Ces réinventions nous engagent à réhabiter autrement nos relations, nos affects, nos imaginaires afin de vivre une Terre en communs : une Terre faite de plusieurs mondes.

En reprenant à leur compte le passé islamique qui a fait évoluer sinon muter la civilisation, les musulmans sortiront des frontières de leur identité restreinte pour agir sur la scène du monde. Est proposée ici une série de relectures du Coran et de la Tradition pour conduire ce travail de mémoire et de dépassement. Il est demandé à l'islam, pour sortir de son marasme, de rejoindre une modernité à hauteur de celle qu'ont réussie juifs et chrétiens. Pour cela, il ne suffit pas, comme s'y engagent les États islamiques - l'Arabie saoudite par exemple -, d'encourager un " islam du juste milieu " opposé aux interprétations radicales des islamistes. Certes, cet appel à la modération contre toutes les surenchères est fondé sur le Coran. Mais ce pas louable reste, ô combien, timide, surtout par rapport à l'islam en Europe. En effet, les citoyens musulmans du Vieux Continent sont capables de vivre sans restriction dans l'esprit du droit positif et de la charte des droits de l'homme, en se détournant de toute référence à la sharî'a. Ils sont en mesure de pratiquer un culte spiritualisé, nourri, entre autres, par le riche fonds du soufisme. Ce n'est pas dans le déni de soi mais par son affirmation libre que le sujet d'islam sera un acteur efficace dans l'horizon d'une cosmopolitique post-occidentale.

L'actualité oblige à prendre acte d'un lien constitutif entre politique et religion, souvent sous-estimé par la recherche, à l'encontre d'une tendance moderne dissociant a priori le politique et le religieux, et loin de l'idée que le religieux participerait d'une temporalité différente de celle des autres institutions culturelles : technologie, science, organisation sociale, politique, rapport de production, droit. Nous proposons ici de revenir sur l'articulation du politique et du religieux en interrogeant les pratiques, les codes symboliques, les rhétoriques, les dispositifs liturgiques, les topoï argumentatifs, les cadres socioculturels de l'imaginaire qui informent les prises de pouvoir et son maintien. Pour chaque dossier, le religieux sera envisagé en termes de fonctions : mythico-fondatrice ou légitimante, rituelle, sacralisante ou de consécration. L'ouvrage s'ouvre sur une mise au point concernant les "religions du politique" (Emilio Gentile), avant d'examiner les cas du national-socialisme, de la Cuba contemporaine et de l'Inde coloniale. Un deuxième groupe de contributions explore les logiques discursives du monothéisme biblique et ses persistances, puis des innovations religieuses en Afrique (mourridisme au Séné- gal, kimbanguisme au Congo) et en Chine (mettant en perspective la thèse de Gentile au sujet de Mao). Les perspectives utopiques ou cosmopolitiques constituent un dernier ensemble : messianismes latino-américains, dis- cours politico-utopiques renvoyant à la Terre-mère, parallèles entre discours écologistes et religieux, emprunts de l'OMS aux cosmovisions indigènes, questionnements conjoints de la théologie de la libération, du symbolisme catholique et des cultes d'origine africaine au Brésil, l'identité nationale israélienne dans son lien au judaïsme, la complexe différenciation de sphères politique et religieuse au Tibet.

La métropolisation du monde a bouleversé les paysages. Les villes sont désormais géantes et leur étalement sans fin. Nos existences se déroulent dans ces cités irriguées de réseaux invisibles d'acheminement d'eau, d'électricité et de nourriture. Mais depuis ces îlots de production et de consommation, que reste-t-il de nos liens avec le vivant ? Et si l'horizon bitumé n'était pas le seul futur possible ? L'urgence sociale et écologique nous enjoint de mobiliser de nouvelles échelles d'existence afin d'inventer d'autres formes de sociétés en commun : réhabiter le monde. Pour insuffler un nouvel imaginaire et réparer les liens et les lieux, ce livre explore la vision biorégionale, élaborée il y a un demi-siècle dans le creuset de la contre-culture californienne. Abordé ici dans sa dimension cosmopolitique et permaculturelle, le biorégionalisme se fonde sur la nécessité d'entrer dans un rapport de résonance avec la terre : savoir où et de quoi l'on vit et ce qui vibre sous nos pas. Réhabiter la terre, c'est se penser comme hôte cohabitant et non comme propriétaire, dans des sociétés écologiques ouvertes. A travers un exercice prospectif appliqué à l'Ile-de-France se déploie un nouvel imaginaire de la métropole. En 2050, le territoire francilien est désormais éclaté en 8 biorégions quasi autonomes sur le plan alimentaire à base de low tech et à échelle humaine. Engagé dans une vision émancipatrice, l'ouvrage invite à une remobilisation politique.

L'Etat-nation, bien qu'il ait conféré à la politique sa figure moderne, est soumis actuellement à des multiples pressions qui invitent à sa profonde transformation, voire son dépassement. Concrètement, la mondialisation entraîne la remise en cause des catégories classiques de la politique à savoir L'Etat, la souveraineté et la citoyenneté. La mondialisation entraîne une érosion de l'autonomie politique des Etats et réduit de ce fait l'efficacité des démocraties nationales. Tel est le fait historique et politique que nous avons tenté de mettre en évidence en partant des perspectives morinienne et habermasienne. Car elles fournissent des éléments pertinents pour éclairer la question que nous traitons. Les deux philosophes-sociologues trouvent que l'issue à la crise de l'Etat-nation ne peut être que dans Les principes politiques démocratiques et universalistes autour desquels la citoyenneté, qui ne sera pas L'apanage d'une nation particulière, doit s'organiser. Cette conception postnationale de L'Etat doit permettre à la politique de se hisser au niveau de L'économie mondiale. En effet, donner à La mondialisation un autre visage requiert un changement d'horizon, L'abandon de l'optique nationale pour L'optique cosmopolitique. La perspective que Habermas et Morin ouvrent ne manque pas d'intérêt et mérite un accueil ainsi qu'un examen critique en Afrique. Dans cette optique, ils sont des partenaires intellectuels de l'Afrique dans sa quête du vivre-ensemble dans un monde devenu un village global.

L'aviation incarne, dès son invention, le rêve cosmopolitique d'une paix perpétuelle entre les nations de la terre, dont le revers n'est autre que le cauchemar d'une puissance meurtrière sans précédent. Puissance qui s'exerce d'abord à l'encontre de populations jugées un peu trop remuantes par les colonisateurs, dans le cadre d'opération de maintien de l'ordre, avant de s'abattre sur les villes européennes et japonaises, durant le second conflit mondial. Mais surtout, la guerre aérienne brouille définitivement les frontières entre guerre et paix. Ce brouillage constitue un symptôme de la "démocratisation" de la guerre. Car c'est désormais le peuple que l'on prend directement pour cible, le peuple soutien de l'effort de guerre, et le peuple souverain, identifié à l'Etat. Ainsi s'enclenche un mouvement politique qui nous conduit aujourd'hui à une gouvernance mondiale sous hégémonie étatsunienne, définie par une "guerre perpétuelle de basse intensité", qui frappe pour l'instant des régions comme le Yémen ou le Pakistan mais pourrait s'étendre demain à l'ensemble de la population mondiale. La guerre aérienne croise ainsi les grands thèmes du siècle passé : la nationalisation des sociétés et de la guerre, la démocratie et les totalitarismes, le colonialisme et la décolonisation, le tiers-mondisme et la globalisation, l'Etat social et son déclin face au néolibéralisme. L'histoire des bombardements aériens constitue un point de vue privilégié pour écrire une histoire globale du XXe siècle.

Kant a montré plusieurs fois dans son oeuvre sa position vis-à-vis des révolutions de son temps et de toute révolution en général. En quoi sa réflexion peut-elle nous éclairer au mie siècle, au sujet des mouvements révolutionnaires qui se produisent à travers le monde ? Ce livre propose une réponse simple à cette question. Elle en surprendra plus d'un, d'autant que Kant apparaît d'ordinaire aux yeux de ses lecteurs, comme un réformateur, au mieux, comme un progressiste. Sous quelles conditions un droit de révolution est-il pensable ? L'est-il dans son rapport à la légalité, sous ses trois aspects historiques fondamentaux, légalité de la nature, légalité naturelle (de la raison dans l'histoire), légalité juridique ? Sinon, est-il envisageable en dehors de ce rapport ? Mais alors sur quelle instance rationnelle faut-il le fonder ? La méthode utilisée pour conduire cette recherche et parvenir à ce résultat étonnant est inédite, quoique dans l'esprit de la pensée de Kant. Elle consiste à subsumer les neuf propositions de cet autre ouvrage de l'auteur : Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique sous les neuf premières grandes catégories kantiennes. Les trois dernières catégories que nous déduisons se rangent dans la 4eet dernière catégorie de la Modalité. Celle-ci nous indique que la finalité de l'histoire universelle repose sur un jugement certain, une histoire qui utilise tous les moyens dont elle dispose pour parvenir à une meilleure fin possible, quoique non définitive. Parmi ces moyens, peut-être la révolution !

Penser le pathos de la vie sapientiale africaine à la lumière de la phénoménologie de Dominique Kahang, c'est chercher à fonder des certitudes d'une "philosophie du sentir" de toute une culture et d'une tradition. Réfléchir sur la philosophie sapientiale de la maturité revient à déceler les défis éthiques, politiques et épistémiques de la gestion de la postcolonie par les "élites africaines", écartelées entre l'autonomie et une situation géopolitique et néolibérale qui marginalise l'Afrique. Il s'agit en effet de déployer, à la lumière de la phénoménologie radicale de la vie de Michel Henry, trois questions fondamentales, dont l'articulation n'est pas une évidence : quelle est l'essence de la vie dans la conception négro-africaine ? En quoi consiste la visée de maturité du Muntu dont la maturité se révèle dans le langage symbolique initiatique, porté par l'intelligence de la rationalité symbolique ? Comment la pensée du "sentir" qui est au coeur de la réflexion de Kahang peut-elle promouvoir le vivre-ensemble dans un horizon cosmopolitique universel ? En s'interrogeant sur la visée phénoménologique de maturité de la vie africaine, cet ouvrage montre que la pensée de Kahang reste fortement imprégnée par une expérience de la temporalité de l'homme africain, capable d'assumer son destin devant l'histoire. Par ailleurs, elle s'affiche clairement comme une phénoménologie politique, qui stimule l'éveil de conscience de tout homme opprimé qui se découvre dans l'épreuve de la vie, celle qui s'autoaffecte dans les contingences, les enjeux de savoir et de pouvoir. Soucieux de bâtir un Etat de droit, un espace public en Afrique, enrobé dans les valeurs républicaines et démocratiques, Kahang appelle à construire une éthique du pouvoir et de la responsabilité, fondée sur les principes de reconnaissance et de justice.

Publiées en 1797, la Doctrine du droit et la Doctrine de la vertu traitent des exigences de la morale considérées respectivement dans les institutions et dans le sujet agissant. Après la Fondation de l'éthique (qui constitue le tome I de cette édition), Kant s'attelle à son application et n'hésite pas à laisser irrésolues quelques "questions casuistiques" posées par l'établissement des devoirs moraux. On propose ici de relire tous les moments de cette entreprise contre une tradition férue de lectures partielles. Où l'on verra que se joue un tournant de la philosophie pratique moderne. Introduction à la Doctrine du droit : La Métaphysique des moeurs (Die Metaphysik der Sitten) est un ouvrage d'Emmanuel Kant, paru en 1795 et traduit en France dès 1796. Il comporte deux parties : Doctrine du droit et Doctrine de la vertu. Dans Doctrine du droit, Kant livre ses premiers principes métaphysiques sur la doctrine du droit. Plusieurs idées et section s'imposent dans l'ordonnancement de la réflexion du philosophe allemand : - Dans un état civil, à l'état de nature. - De la manière d'acquérir quelque chose d'extérieur - Du droit réel - Du droit personnel - Du droit domestique : droit conjugal, droit des parents, droit du maître de maison - Division dogmatique de tous les droits acquis par contrat. - Droit public - Droit politique - Droit des gens - Droit cosmopolitique Le présent ouvrage regroupe les parties suivantes qui composent l'Introduction à la Doctrine du droit : A. Qu'est-ce que la doctrine du droit ? B. Qu'est-ce que le droit ? C. Principe général du droit. D. Le droit implique la faculté de contraindre. E. Le droit strict peut aussi être représenté comme la possibilité d'une contrainte générale et réciproque, s'accordant, suivant des lois universelles, avec la liberté de chacun.

Les utopies consacraient encore l'enchantement quoique le monde fût porté par des fractures et des convulsions multiples. Elles donnaient à lire la plausibilité d'un idéal et l'onirique de la vie. L'absurde qui accompagne notre contemporanéité se fonde sur la croyance de l'homme démiurge et thaumaturge. D'une part, cette temporalité est le réceptacle d'un univers désenchanté qui se déchaîne dans la postmodernité et le posthumanisme ; précurseurs d'une post crise comme si elle portait le néant. Elle est façonnée par un déclinisme politique qui édifie les avatars démocratiques dont le dévoiement s'établit à partir d'un illibéralisme et d'une datacrasie débouchant sur des mutations radicales de l'essence du politique. Elle dévoile aussi les artéfacts de la pensée, l'imposture de l'ethos ultralibéral, les ambitions ubuesques d'un monde projeté dont la virtualisation et l'illusion de la fabrique d'une vie humaine dans des territoires spatiaux font sens. D'autre part, institué comme sa propre immanence face à la solitude des déités, inséré dans la néguentropie, l'homme se déploie dans l'impuissance et l'imaginaire de son autofondement qui éclaire le kairos dont les séquences s'interprètent à partir de l'anthropocène, l'entropie, la collapsologie, la dystopie, le nihilisme, la chaocratie et l'eschatologie. Enfin, elle est marquée par la rupture d'une postmodernité à peine naissante dont la déconstruction est l'ontologie et la collision civilisationnelle mâtinée à une finitude imminente, interpellent l'ipséité de l'Etre dans sa capacité à se repenser, à construire un monde nouveau basé sur la fin de son outrecuidance et de son action anthropique, l'assomption des autres "étants" de l'univers, in fine l'édification d'un contrat sociopolitique et cosmopolitique.

Sait-on que le seul débat philosophique d'envergure sur l'oeuvre de Marx a eu l'Italie pour théâtre ? Sait-on que ce débat, qui fit époque, est à l'origine de la philosophie italienne contemporaine ? Autour des années 1897-1900 une partie décisive se joue entre Antonio Labriola, Benedetto Croce et Giovanni Gentile. Les Essais sur la conception matérialiste de l'histoire du premier affirment en effet l'autonomie théorique et pratique de la philosophie de la praxis. Ami et éditeur de Cabriola, B Croce nie cependant la consistance de cette philosophie, analyse les faiblesses de la critique de l'économie politique et réduit le matérialisme historique à une méthodologie du facteur économique. Mais Gentile le contredit, affirme la réalité de "la philosophie de Marx", dont il dénonce toutefois l'énoncé matérialiste. Si le chemin de l'Italie semble ainsi barré pour Marx, c'est pourtant dans et par les philosophies idéalistes de Croce et de Gentile (dominantes sur la scène italienne jusqu'à la seconde guerre mondiale) qu'il va investir la péninsule. Enfin, par un nouveau renversement, dans les prisons de Mussolini un ancien gentilien utilise Croce pour relancer la philosophie de praxis à la hauteur des défis que l'époque lance au libéralisme aussi bien qu'au marxisme soviétique : les Cahiers de Prison d'Antonio Gramsci font la synthèse du débat fondateur et donnent un sens cosmopolitique à la traduction de la philosophie en politique et en histoire. Cette synthèse est-elle réussie, ou appartient-elle à un passé et à une culture qui sont épuisés ? Tel est l'enjeu du débat majeur de la pensée italienne contemporaine : la philosophie de la praxis, qui fut comme la carte d'identité de cette culture, est-elle finie ?

Qu'appelle-t-on un étranger ? Comment l'accueille-t-on ? Comment le refoule-t-on ? Quelle différence entre un autre et un étranger ? Qu'est-ce qu'une invitation, une visite, une visitation ? Comment la notion de l'étranger s'inscrit-elle dans la langue ? Quelle est son histoire européenne, et d'abord grecque ou latine ? Comment se distribue-t-elle dans les espaces de la parenté, de l'ethnie, de la Cité, de l'Etat, de la nation ? Comment analyser aujourd'hui, notamment en France et en Europe, la pertinence et les enjeux de l'opposition ami/ennemi ? Compte tenu de mutations technologiques (par exemple dans la structure et la vitesse de la communication), qu'en est-il des frontières, de la citoyenneté, des droits dits du sol ou du sang, des populations déplacées ou déportées, de l'immigration, de l'exil ou de l'asile, de l'intégration ou de l'assimilation (républicaine ou démocratique), de la xénophobie ou du racisme ? Ces questions sont travaillées par Jacques Derrida à travers des lectures croisées de grands textes classiques (de la Bible, de Sophocle ou de Platon - et surtout du fameux article de Kant sur le droit cosmopolitique à l'hospitalité universelle dans Vers la paix perpétuelle) et modernes (de Heidegger, de Benveniste sur l'ipséité ou sur le rapport hospes/hostis, d'Arendt sur le déclin de l'Etat-nation, de Roberte ce soir de Klossowski), mais aussi à propos de débats en cours au sujet de l'immigration ou du droit d'asile en France et en Europe. La réflexion préliminaire de Derrida dans cette première année de son séminaire " Hospitalité " est structurée par la distinction rigoureuse, quoique sans opposition, entre deux logiques hétérogènes qui risquent toujours de se pervertir l'une l'autre : celle d'une hospitalité stricte et conventionnelle (toujours finie, conditionnelle et subordonnée à la maîtrise du chez soi ou de l'ipséité) et l'idée d'une hospitalité inconditionnellement ouverte à l'arrivant. Séminaire établi par Pascale-Anne Brault et Peggy Kamuf.

Penseur de l'espace public comme de l'écart dans l'Etat de droit démocratique entre les normes et les faits, analyste aigu de la science comme idéologie et des menaces que les développements de la neurobiologie et des biotechnologies font peser sur l'avenir de la nature humaine, mais aussi inventeur de la citoyenneté cosmopolitique dans l'égalité des cultures et philosophe des limites du libéralisme postmoderne, Jürgen Habermas repère d'emblée les défis que la démocratie doit sans cesse relever. Dans le monde d'aujourd'hui, face à la résurgence de la religion, quelle sont les tâches nouvelles de la pensée sécularisée ? Le fondamentalisme est souvent présenté comme la conséquence à long terme des violences de la colonisation et des faillites de la décolonisation. Une modernisation capitaliste imposée de l'extérieur dans des circonstances défavorable génère l'insécurité sociale et le rejet culturel. Mais comment expliquer alors la revitalisation politique de la religion aux Etats-Unis, dans un contexte où le dynamisme de modernisation a connu ses plus grands succès ? Les pays européens ont aboli la peine de mort, ils libéralisent l'avortement, reconnaissent l'égalité de droit à toutes les orientations sexuelles, donnent un statut aux unions homosexuelles, rejettent inconditionnellement la torture et, d'une manière générale, privilégient les droits sur les biens collectifs. En d'autres termes, ils placent l'homme dans son monde et non plus sous une transcendance religieuse. Ils paraissent désormais avancer seuls sur la voie que, depuis les révolutions constitutionnelles de la fin du XVIII ? siècle, ils avaient tracée et parcourue main dans la main avec les Etats-Unis. L'importance politique des religions n'ayant cessé de croître et de s'imposer entre-temps, l'Europe, rivée à la séparation posée par Kant entre le savoir et la foi, semble se couper aujourd'hui du reste du monde. En termes d'histoire universelle, le "rationalisme occidental" de Max Weber devrait-il être dorénavant tenu pour une voie d'exception ?

D'ordinaire, le pouvoir d'évocation de la Chair des dieux se situe aux antipodes du commerce, du tourisme et de la modernité. C'est sans doute cet idéal qui a attiré des visiteurs passionnés de magie et de mycologie dans les replis de la Sierra Mazateca mexicaine au milieu du siècle dernier. Depuis, Huautla, le chef-lieu des hautes terres mazatèques, est devenu la célèbre ville des champignons sacrés et de la chamane Maria Sabina. Le chamanisme local a-t-il simplement été converti en un accessoire commercial et touristique ? Cet ouvrage répond à cette question par la négative en n'abordant pas le tourisme en termes d'impact. Il prend pour point de départ la société des hautes terres mazatèques et les profonds changements de ses institutions sociales et politiques survenus ces dernières décennies et au long du siècle dernier. En complément des travaux sur le tourisme chamanique, il propose de porter un regard situé sur les retombées de la circulation du tourisme spirituel, du multiculturalisme d'Etat et de la globalisation néolibérale. Il prend notamment la mesure des contrastes sociaux et des appropriations contradictoires de la publicité du chamanisme mazatèque. Quelles raisons politiques et identitaires ont conduit des Mazatèques à s'investir dans la construction de sa version publique et touristique ? Quelles sont les formes vernaculaires de sa marchandisation ? Comment le tourisme est-il mobilisé dans la transformation du complexe religieux local et dans un agencement cosmopolitique mouvant ? Pour répondre à ces questions, Magali Demanget s'appuie sur une approche sociohistorique et un dense travail de terrain. Au fil du récit, se dessine la part active que les habitants de ce coin de la Sierra prennent à une modernité composite et contradictoire. L'étude éclaire la complexité d'une situation d'hybridité traversée par la pluralité des temps sociaux et caractérisée par la pluriactivité économique, le bilinguisme espagnol et mazatèque, la mixité de l'écrit et de l'oralité, un système religieux hétérogène. Elle interroge ainsi les inscriptions concrètes du tourisme chamanique et du néolibéralisme, alors conçus au travers d'une prédation contrevenante, au-delà du global.