Quand Carl Jung descendait dans ses propres ténèbres

Le langage des êtres humains ne m'ayant dès le départ jamais inspiré la moindre confiance, mes textes n'étaient pour moi que le salut adressé par un clown à son public : à l'école comme au collège ils avaient fait le bonheur de mes professeurs ; mais cet exercice ne m'intéressait pas le moins du monde.

 

Ce qui me passionnait, c'était le dessin (je mets à part la bande dessinée) et malgré mon jeune âge, je me donnais un certain mal pour en faire un moyen d'expression.

 

- Osamu Dazai, Déchéance d’un homme, suivi de Goodbye, traduit du japonais et présenté par Didier Chiche, Les Belles Lettres, 2024

Je suis arrivé à Jung par ses titres : d’abord Métamorphoses de l'âme et ses symboles, Dialectique du moi et de l'inconscient ou L'homme à la découverte de son âme, quels programmes pour un grand curieux ! Puis plus tard Psychologie et alchimie, Aïon, Mysterium Coniunctionis, Synchronicité et Paracelsica. Il arrive escorté de gnostiques, d’alchimistes, de mandalas, de Maître Eckhart et du Yi Jing, et la promesse d’expliciter le monde des mystères au cœur de la « modernité ». Peut-être sied-il moins spontanément à une France qui aime se rêver cartésienne. 

Le Suisse de langue allemande demeure profondément marqué par Goethe, la Naturphilosophie et le romantisme particulier de son aire culturelle. Entre le génie et le charlatan, comme on disait au sujet d’un camarade de la première génération des psychanalystes, Sándor Ferenczi.

L’été a au moins cette vertu : l’actualité desserre un peu son étau, et l’on peut enfin se permettre le luxe presque suspect de regarder ailleurs, vers les horizons trop vastes. Le ciel lui-même semble avoir choisi son moment : ce 12 août, une éclipse vient rogner le soleil au-dessus de l’Europe. Il n’en fallait pas davantage pour ouvrir Jung. Ombre portée sur la lumière, astre momentanément dévoré, retour de ce que l’on croyait éclipsé. De là à y voir une synchronicité… 

Le titre véritable de l’oeuvre au cœur de cet article est Liber Novus, « Nouveau Livre ». Le nom de Livre rouge vient de sa reliure de cuir écarlate, sur laquelle le titre latin a été inscrit en lettres dorées. L’objet mesure environ 40 sur 31 centimètres. Son fac-similé reproduit 205 pages réalisées de la main de Jung : 53 sont entièrement occupées par une image, 71 associent texte et peinture, et 81 sont composées uniquement de calligraphie. Ici, l’image ne vient pas orner la pensée : elle en est la matière vive, le mouvement secret, parfois l’accomplissement.

Le manuscrit n’a été publié qu’en 2009, quarante-huit ans après la mort du sage suisse. Sa publication a révélé que plusieurs idées devenues familières - l’individuation, les archétypes, l’imagination active ou la confrontation avec l’ombre - n’étaient pas d’abord nées sous la forme de définitions savantes. Elles avaient émergé d’une expérience intérieure radicale, faite de visions, de dialogues avec des figures autonomes, de mise en récit et de peinture, à la frontière de l’auto-expérimentation psychologique, d'autres diront de l'expérience initiatique, et de l’expérience religieuse.

Avant le rouge, le laboratoire

Avant le mystique du Livre rouge, le jeune médecin formé au Burghölzli, l’un des grands centres psychiatriques européens. Né en 1875 dans une famille de pasteurs suisses, Jung étudie la médecine à Bâle avant de rejoindre, en 1900, l’hôpital zurichois dirigé par Eugen Bleuler, où ses travaux sur les associations verbales l’amènent à repérer, dans les hésitations, les silences et les oublis, l’action de noyaux affectifs autonomes qu’il nomme « complexes ». 

Sa thèse sur les séances médiumniques d’une jeune parente, puis ses recherches sur la dementia praecox, future schizophrénie, révèlent déjà un geste qui restera le sien : ne pas considérer les productions les plus étranges de l’esprit comme un simple bruit à éliminer, mais leur supposer une organisation, une histoire et peut-être une fonction. William James, de l’autre côté de l’Atlantique, explore lui aussi ces marges où expérience religieuse, dissociation et phénomènes dits psychiques viennent encore interroger la psychologie scientifique.

Cette attention au sens le rapproche de Freud, rencontré en 1907, mais leur alliance se fissure lorsqu’il refuse de réduire la vie psychique au seul conflit sexuel et reconnaît aux mythes, aux religions et aux symboles une puissance propre. Avec Métamorphoses et symboles de la libido, publié en 1912, la rupture devient inévitable : en perdant Freud et le cadre de la psychanalyse viennoise, Jung ouvre l’espace, à la fois périlleux et fécond, où prendra forme sa pensée. Il expliquera avoir ici réalisé son « sacrifice ».

Il traverse alors une crise profonde, transformée en protocole volontaire d’auto-observation. Plus tard, il défendra l’idée qu’un analyste ne peut accompagner quelqu’un dans l’inconscient sans s’y être lui-même confronté, et sans cette « solidité intérieure » qui l’empêche d’être emporté avec son patient. On retrouve ici la vieille figure du guérisseur blessé : personne ne conduit très loin dans une forêt dont il ne connaît que la carte. 

Il sera formel : en psychologie, l’observateur ne peut rester extérieur à ce qu’il observe. L’analyste en ressort lui aussi transformé. Le thérapeute compte autant que sa doctrine en somme, et le meilleur est celui qui a payé « jusqu’au dernier sou », avant de vider les poches de ses bourgeois de patients. Chez Jung, il ressemble moins au médecin en blouse blanche qu’au chamane en chemisette.

La descente contrôlée dans les images

Le 12 novembre 1913, Jung commence à consigner systématiquement ses expériences intérieures dans une série de carnets aujourd’hui appelés les Livres noirs. Les activités quotidiennes, la vie familiale et les événements professionnels y occupent une place secondaire. Il y note surtout des rêves, des états émotionnels, des visions et des dialogues obtenus en se plaçant volontairement dans une disposition intermédiaire entre la rêverie, la méditation et la scène théâtrale intérieure.

La méthode consiste à laisser apparaître une image, puis à entrer mentalement dans la situation qu’elle propose. Pour ce faire, « attendre est le secret », assure-t-il.  Il s’adresse aux personnages, écoute leurs réponses, conteste leurs affirmations et observe les transformations de la scène. Il appellera plus tard cette pratique « imagination active ». La différence avec une rêverie passive tient, dans son esprit, au maintien d’un dialogue : la conscience ne dirige pas entièrement la fiction, mais elle ne s’y abandonne pas non plus.

Jung ne prétend pas que chaque figure rencontrée existe matériellement dans le monde extérieur. Il refuse cependant de la réduire à une invention arbitraire de son moi conscient. Philemon, vieil homme ailé qui devient l’un de ses interlocuteurs les plus importants, lui sert précisément à penser l’autonomie de certaines productions psychiques : quelque chose peut surgir en lui sans être volontairement fabriqué par lui.

À partir de la fin de 1914, Carl Jung reprend le matériau brut des Livres noirs, le sélectionne, le développe et lui ajoute des commentaires. Il prépare plusieurs états manuscrits et dactylographiés avant d’entreprendre la version calligraphiée. Le Livre rouge n’est pas la reproduction immédiate d’une transe. C’est une réécriture élaborée, parfois éloignée de plusieurs mois ou années de l’expérience initiale. L’écart entre les carnets et le grand volume révèle un travail d’auteur : il agence, amplifie, corrige et transforme ses visions en récit initiatique.

Il explique notamment avoir cherché à dire une chose et son contraire dans chaque phrase, afin de rendre sensible cette conjonction des opposés. Cette démarche rejoint sa déclaration de 1955 selon laquelle tout énoncé psychologique peut également devenir vrai lorsqu’on le retourne pour lui faire signifier son contraire.

Cette distinction entre les carnets et le grand volume, longtemps difficile à établir, est devenue plus nette depuis la publication des sept Livres noirs en 2020, et ses plus de 1600 pages. Jung a écarté des séquences, poursuivi certaines explorations après la rédaction principale et continué à remplir ses carnets de manière intermittente jusqu’en 1932.

La chronologie doit ainsi être formulée avec précision. La « confrontation avec l’inconscient » commence en 1913, la composition et la mise en forme du Liber Novus se concentrent entre 1914 et 1930, les Livres noirs se prolongent jusqu’en 1932. Jung ne travaille pas continuellement au volume rouge jusqu’à sa mort en 1961. Il le reprend seulement en 1959, tente d’achever une peinture et commence un épilogue, mais le texte comme la calligraphie s’interrompent au milieu d’une phrase.

Le Livre rouge constitue l’archive mise en scène d’une transformation qui a trouvé son dernier mot dans la mort.

Un manuscrit qui pense par formes

Jung commence les premières pages sur des feuilles de parchemin, qu’il fait ensuite insérer dans le volume relié. Il imite les manuscrits enluminés médiévaux : écriture régulière, initiales ornées, bordures décoratives, composition frontale et couleurs saturées. Un dessin préparatoire conservé montre qu’il ne peint pas toujours directement sous l’effet de l’inspiration. Il construit certaines images au crayon avant de les reprendre.

En donnant à son allemand moderne l’apparence d’un texte ancien, il soustrait ses expériences de notre modernité : symptôme, hallucination ou association devient chronique, prophétie, évangile personnel. Il crée un espace où les paroles de l’inconscient peuvent être lues avec solennité, et pas celle de sa Sainteté du corps médical.

C’est aussi pour cette raison qu’une édition réduite au texte, certes au prix abordable de 30 euros, ne procure pas la même expérience que le fac-similé, publié en français en 2011 au prix de 200 euros, mais indisponible depuis un moment, même pour ceux qui étaient prêts à lâcher le billet. 

Le « vrai » livre oblige à alterner entre déchiffrement et contemplation. Dans plusieurs pages, la peinture absorbe le texte, dans d’autres, une masse de calligraphie entoure une petite figure centrale comme si le discours conscient tentait de contenir un noyau visuel plus ancien que lui. 

Dans un texte tardif de 1957 consacré à la schizophrénie, Jung conseille de dessiner ou de peindre la « situation intérieure », d’y introduire les couleurs et les sentiments : donner une forme au chaos permet de le poser devant soi, de l’observer et parfois de réduire sa puissance d’effraction. De là à dire que Le Livre rouge constitue une auto-thérapie de psychotique, on n’y reviendra, on ne peut le garantir, mais le geste est le même : entre l’affect brut et l’intelligence, interposer une image afin que puisse commencer un dialogue. 

On touche ici au principe secret de toute l’entreprise jungienne : ce qui n’a pas de forme nous possède, ce qui reçoit une forme peut devenir un interlocuteur.

Une totalité arrachée au chaos

Les ressemblances avec William Blake sont frappantes, mais l’univers visuel de Jung agrège davantage encore de traditions. On y trouve des échos de l’enluminure chrétienne, de la miniature persane, de l’iconographie gnostique, de l’alchimie européenne et des diagrammes religieux asiatiques. Il travaille souvent par analogies, superpositions et réemplois plutôt que par fidélité historique à une tradition.

Les mandalas lui offrent l’image d’un espace où des forces opposées peuvent s’organiser autour d’un centre sans perdre leurs différences. L’un des documents les moins connus associés à cette période, le Systema Munditotius, est présenté par les éditeurs de la Fondation Philemon comme son premier mandala développé. Cette cosmologie graphique accompagne les Sept Sermons aux morts et préfigure les structures circulaires qui envahiront plus tard ses peintures, ses carnets et ses études comparatives.

Chez Jung, le mandala n’est pas l’image décorative d’une harmonie déjà conquise : il apparaît précisément lorsque la psyché menace de se disperser. Le cercle organise alors les contraires autour d’un centre sans les abolir. Ce centre, il le nomme le Soi : non pas le moi conscient, mais la totalité hypothétique de la personnalité, consciente et inconsciente. L’individuation ne consiste ici pas à agrandir indéfiniment le moi, mais à lui faire découvrir qu’il n’est qu’une partie d’un ensemble qui le dépasse. Le mandala devient ainsi la figure d’une totalité arrachée à la dispersion : non pas la fin des conflits, mais la forme capable de les contenir.

Le Livre rouge est traversé par le meurtre, la guerre, la décomposition et le renversement des valeurs. Dans une scène célèbre, Jung rêve qu’il doit tuer Siegfried, héros lumineux de la mythologie germanique. Il interprète cette mort comme la destruction d’un idéal héroïque devenu trop dominant : l’individu ne peut poursuivre sa transformation qu’en renonçant à l’image prestigieuse dans laquelle il s’était identifié. « On doit tous, un moment, tuer notre héros », note-t-il. L’individuation réclame aussi le sacrifice de ce que l’on rêvait d’être. La psychologie qui en découle n’est pas une célébration naïve de la « réalisation de soi », mais une théorie du sacrifice des identités devenues trop étroites.

Le contexte de la Première Guerre mondiale renforce cette dimension. Avant août 1914, Jung connaît plusieurs visions de catastrophes, de sang et de territoires européens submergés. Il craint alors qu’elles n’annoncent sa propre psychose. En juillet, tandis qu’il prépare à Aberdeen une conférence sur la schizophrénie, il se demande même s’il ne sera pas, en réalité, en train de parler de lui-même. 

La nouvelle du déclenchement de la guerre provoque chez lui un étrange soulagement : ces images ne concerneraient pas seulement son histoire personnelle, mais le destin de l’Europe. Il affirme avoir alors compris que ses rêves et ses visions provenaient du « sous-sol de l’inconscient collectif ».

En 1909, Jung avait rêvé qu’il descendait à travers les différents étages d’une maison : du salon bourgeois à une pièce médiévale, puis à une cave romaine et, enfin, à une grotte préhistorique jonchée d’ossements. Il verra plus tard dans cette demeure une représentation de la psyché, dont les profondeurs conservent des images plus anciennes que l’histoire individuelle.

Jung ne se demande plus seulement : « Que m’arrive-t-il ? » Il cherche à savoir comment un individu peut être traversé par les images, les idéaux et les violences de son époque. Il peut alors écrire que « la richesse de l’âme est faite d’images ». Le Livre rouge prend cette proposition au pied de la lettre.

Abraxas, Philemon et les morts

La figure de Philemon occupe une place singulière dans cette mythologie. Jung le représente comme un vieil homme doté d’ailes de martin-pêcheur, de cornes de taureau et d’un trousseau de clés. Il matérialise pour lui une connaissance qui ne coïncide pas avec le moi : une pensée intérieure peut se présenter comme un autre, avec son ton, ses exigences et sa relative indépendance.

Cette « dramatisation » permet de comprendre l’un des déplacements majeurs accomplis par Jung après Freud. Chez Freud, l’inconscient est principalement reconstruit à partir de ses effets - rêves, lapsus, symptômes, répétitions. Chez Jung, il devient aussi une scène peuplée de figures avec lesquelles un échange est possible. Le danger : prendre littéralement chaque image, perdre la distance critique ou transformer une production intérieure en vérité universelle. 

Les Sept Sermons aux morts, déjà évoqués plus haut, constituent l’expression la plus condensée et la plus déroutante de cette cosmologie. Jung les fait imprimer à compte privé en 1916, sous le nom de Basilide d’Alexandrie, et les distribue à un petit cercle. C’est la seule partie importante du matériau du Livre rouge qui circule de son vivant sous une forme autonome. Le texte reprend le vocabulaire de la gnose : le Plérôme, les opposés, la créature, le dieu et le démon Abraxas.

À la Trinité, symbole d’une perfection spirituelle incomplète, il oppose la quaternité, qui réintègre ce qui avait été exclu - l’ombre, la matière, le féminin ou le mal. Rejeté, ce quatrième terme ne disparaît pas : il se renforce dans l’ombre, acquiert une autonomie propre et finit par devenir le contrepoids des trois autres. Jung reprend à Héraclite le terme d’« énantiodromie » : toute tendance poussée assez loin finit par faire surgir son contraire. 

Abraxas est la figure qui empêche de réduire la spiritualité jungienne à une quête de lumière. Il concentre création et destruction, vérité et mensonge, bien et mal. Cette union des contraires ne signifie pas que tout se vaut moralement. Elle exprime plutôt l’idée que la totalité psychique contient des puissances incompatibles avec l’image idéale que la conscience veut donner d’elle-même. Le travail intérieur ne consiste pas ici à proclamer sa pureté, mais à reconnaître ce qui a été exclu de son identité consciente. « La perfection est inférieure à la plénitude », résume le visionnaire de Küsnacht.

Le « sentiment océanique » 

Carl Jung raconte rétrospectivement que les Sermons ont été précédés par une atmosphère de « hantise » dans sa maison, comme si une foule invisible s’y pressait. Expérience dissociative, expérience numineuse ou un souvenir retravaillé par le récit ? Jung lui-même refuse de trancher aussi nettement. Il cherche un langage capable de préserver la force de l’expérience sans la rabattre immédiatement sur une causalité unique. Pour Robert Musil, la définition même de la bêtise, c’est précisément l'explication unique.

La notion de « sentiment océanique » a été mobilisée pour éclairer la pensée du Suisse. L’expression est forgée par Romain Rolland dans une lettre adressée à Freud le 5 décembre 1927. Rolland désigne ainsi un sentiment d’unité avec le monde qu’il tient pour une source de l’expérience religieuse. Freud répond dans Malaise dans la civilisation en l’interprétant comme la persistance d’un état infantile où les limites du moi ne sont pas encore constituées.

Freud cherche l’origine psychogénétique du sentiment religieux, Jung veut aussi savoir ce que les images religieuses accomplissent dans la vie psychique. Il ne demande pas seulement d’où vient un dieu intérieur, mais ce qui arrive à une personne et à une culture lorsque leurs figures du sacré cessent d’être crédibles.

Constater qu’une image de Dieu surgit dans la psyché ne prouve nullement que Dieu « existe » : cela établit seulement, selon Jung, que cette image possède une réalité psychique et peut agir avec la force d’une réalité extérieure. Là où Freud remonte vers la cause - conflit, désir, refoulement - Jung demande aussi ce que l’image ou le symptôme cherche à produire, vers quelle transformation il tend. 

Le matérialisme est une paire de lunettes : extraordinairement efficace pour expliquer certains mécanismes, mais qu’il serait imprudent de confondre avec le réel lui-même. La psychologie peut prendre au sérieux l’expérience du sacré sans trancher la question de son existence hors de la psyché. 

Le matérialisme est peut-être l’une des cartes les plus efficaces jamais dessinées du réel. Le problème commence lorsqu’on oublie qu’une carte, si précise soit-elle, n’est pas le territoire. Jung s’est précisément installé dans ce qui déborde de la carte : le sens, le symbole, l’expérience intérieure et cette étrange capacité de certaines images à transformer une vie. C’est en ce sens qu’il faut comprendre son « irrationnel » : non le contraire de la raison, mais ce qui se trouve hors de son domaine.

Mais c’est aussi là que sa pensée devient vulnérable : dès qu’elle cherche à dire ce qui se trouve au-delà du mesurable, elle quitte le terrain de la démonstration pour celui de la spéculation. C’est le reproche classique adressé à Jung comme à toute métaphysique : ouvrir un espace que la science ne tranche pas ne suffit pas à prouver ce qui pourrait l’occuper.

De la cosmologie privée à la psychologie analytique

Jung dira plus tard que les années consacrées aux images intérieures furent les plus importantes de sa vie et que le reste de son œuvre en procédait. La psychologue Rosemary Gordon-Montagnon souligne dans un article du Cahier de l’Herne un contraste décisif : Jung s’est formé comme psychiatre dans un grand hôpital au contact quotidien de malades, tandis que la pratique de Freud s’est développée principalement auprès d’une clientèle névrotique de la bourgeoisie viennoise. Dit autrement, Freud construit l’essentiel de son modèle à partir de la névrose, Jung travaille avec des psychotiques, là où le moi lui-même peut se désagréger. Il en tire une intuition décisive : même le délire cherche à dire quelque chose.

De là viennent son élargissement de la libido à l’ensemble de l’énergie psychique et son rapport singulier aux mythes : Freud les interprète, Jung les écoute comme des formes encore actives de la vie intérieure. Car pour lui, « la psyché, tout comme le corps, est une structure éminemment historique » : derrière l’histoire personnelle affleure une histoire beaucoup plus ancienne, celle qui le conduira à l’hypothèse de l’inconscient collectif.

Le manuscrit du Livre rouge contient les matrices narratives de ses futurs concepts : des situations, des personnages et des transformations que Jung convertira ensuite en vocabulaire psychologique.

L’individuation en constitue l’exemple le plus net. Le terme ne doit pas être confondu avec l’individualisme, l’affirmation de soi ou le développement personnel. Il désigne au contraire un processus de différenciation par lequel le moi cesse de se prendre pour la totalité de la psyché. L’individu doit reconnaître ses contradictions, ses rôles sociaux, ses affects rejetés et les figures autonomes qui perturbent son récit conscient. 

Le Livre rouge donne chair à ce mouvement. Dans ses profondeurs, Jung rencontre un couple impossible : Élie, vieux prophète clairvoyant, et Salomé, jeune femme aveugle accompagnée d’un serpent noir. Élie porte la pensée et la prévoyance, Salomé, le désir et le sentiment. Mais la pensée qui protège de l’égarement menace aussi de pétrifier celui qui s’y enferme. Lorsque Salomé lui déclare son amour, Jung la repousse avec effroi : l’homme de pensée se découvre poursuivi par ce qu’il a tenu hors de lui. Lorsqu’elle ouvre finalement les yeux, c’est aussi une partie aveugle de Jung qui entre dans le champ de sa conscience.

Du Soi à la K-pop

Dans un texte de 1916, Adaptation, individuation et collectivité, il fait de l’individuation tout autre chose qu’un droit à se débarrasser du monde pour devenir « soi-même ». S’individuer, c’est aussi contracter une dette envers la collectivité : celui qui s’écarte de ses valeurs doit, selon Jung, produire en retour des valeurs nouvelles. Il va jusqu’à qualifier d’« immorale », voire de « suicidaire », une individuation qui ne donnerait rien au monde. Celui qui s’en sépare sans rien lui rendre devient, sous sa plume, un « déserteur ». 

Jung parle beaucoup de civilisation et de collectivité, beaucoup moins de classe, de travail ou de pauvreté. Après le Burghölzli, sa psychologie se développe auprès d’une clientèle souvent aisée. Ce cadre n’explique pas toute son œuvre, mais il aide à comprendre pourquoi, chez lui, les contradictions de l’existence deviennent si facilement des contradictions de l’âme.

L’ombre désignera ensuite ce que le sujet ne veut pas intégrer à l’image qu’il a de lui-même. Les archétypes désignent chez Jung des dispositions organisatrices de l’expérience, qui ne deviennent visibles qu’en s’incarnant dans une image, un rêve, un affect ou un fantasme. Ce qui revient à travers les cultures n’est donc pas un récit identique, mais des structures comparables - mère, héros, descente, sacrifice, renaissance - sous des formes différentes. Jung ajoute, en empruntant à Rudolf Otto, leur caractère « numineux » : un archétype ne se reconnaît pas seulement à son motif, mais à la puissance affective avec laquelle il saisit celui qui le rencontre.

L’inconscient collectif cherchera à rendre compte de la présence de motifs semblables dans des rêves, des religions et des mythologies séparés dans le temps et l’espace. Un cadre théorique que Le Livre rouge met encore en scène sous forme de visions.

En 1921, alors qu’il travaille toujours au manuscrit, Jung publie Types psychologiques. Il y distingue introversion et extraversion, deux grandes orientations de l’énergie psychique, ainsi que plusieurs fonctions de perception et de jugement. Le partage est d’ailleurs moins banal qu’il n’y paraît : il classe la pensée et le sentiment parmi les fonctions rationnelles, parce qu’elles jugent, tandis que sensation et intuition sont « irrationnelles », non parce qu’elles seraient absurdes, mais parce qu’elles accueillent ce qui se présente avant de l’expliquer.

Ces catégories connaîtront une immense postérité avec le Myers-Briggs Type Indicator, élaboré plus tard par Isabel Briggs Myers et Katharine Cook Briggs, qui systématise la typologie jungienne en seize profils à quatre lettres sans se confondre pour autant avec la théorie plus vaste et dynamique de Jung. 

Dans les pays anglo-saxons, le MBTI entre dans l’entreprise, le management et l’orientation professionnelle. Ici, on s’en sert plutôt comme un divertissement, et on finit parfois par s’attacher intérieurement à ces quatre lettres.

En 2019, les sept garçons de BTS, alors au sommet de la pop mondiale, baptisent un album Map of the Soul: Persona. La « carte de l’âme » n’est pas une coquetterie ésotérique inventée par leur maison de disques : elle renvoie au livre Jung’s Map of the Soul, dans lequel l’analyste jungien Murray Stein avait entrepris de rendre accessible l’architecture de la psyché du maître suisse. Et voilà la persona, jadis masque social dans les gros volumes de psychologie analytique, propulsée devant des millions d’adolescents.

Map of the Soul: 7, l’année suivante, descend d’un étage : après le visage présenté au monde vient l’ombre qu’il faut reconnaître comme sienne. Le premier disque découvrait le soi montré au monde, le second se retourne vers « l’ombre intérieure » longtemps dissimulée. Les morceaux et bandes-annonces s’appellent alors Persona, Shadow, Ego.

Les noces (al)chimiques 

À partir des années 1920 et surtout 1930, l’alchimie devient pour lui un nouvel instrument. Il y reconnaît une tradition occidentale qui avait projeté les transformations psychiques sur la matière : dissolution, séparation, mort, union et recomposition. Les conférences données à l’École polytechnique fédérale de Zurich dans les années 1930 constituent à cet égard un chaînon entre le monde visionnaire du Livre rouge et Psychologie et alchimie, publié en 1944. Là où le manuscrit parlait dans une langue personnelle et prophétique, l’alchimie permet à Jung de comparer son expérience à un corpus historique plus vaste.

Le tournant vient en 1928, lorsque Richard Wilhelm lui fait parvenir sa traduction du Secret de la fleur d’or, publiée l’année suivante avec un commentaire de Jung. Ce dernier y découvre des images circulaires proches de ses propres mandalas : pour la première fois, une tradition extérieure lui offre un parallèle historique. L’événement, écrit-il, vient « percer [sa] solitude ». Il lit alors les opérations alchimiques comme la projection dans la matière d’un drame psychique : la coniunctio, les « noces chimiques » du soufre et du mercure, devient l’image de la rencontre des contraires — et, plus profondément, de ce qu’il appelle la fonction transcendante : la confrontation du conscient et de l’inconscient dont peut surgir une troisième position, irréductible à l’un comme à l’autre. 

La nigredo, c’est l’œuvre au noir, où il faut descendre jusqu’au point où l’image idéale de soi se décompose. Descente dans l’ombre. L’alchimiste croit transformer le plomb, purifier une substance ou faire naître la pierre philosophale, Jung lit dans ces opérations la projection d’un drame qui se déroule aussi dans la psyché. 

L’alchimie lui apparaît comme le « courant souterrain » du christianisme, conservant ce que celui-ci aurait rejeté - matière, féminin, mal, quatrième terme. Son inconscient.

Il voit aussi dans l’histoire de l’alchimie une forme de décadence : à mesure qu’elle se prolonge, son langage se surcharge de correspondances, de symboles et de codes, jusqu’à se replier dans l’ésotérisme. On perd l’expérience vivante. C’est aussi ce qui nourrit sa méfiance, plus générale, envers l’ésotérisme de pacotille : emprunter des symboles orientaux, collectionner les doctrines secrètes ou se couvrir d’idées « magiques » comme d’un costume ne transforme personne. Il compare même ce genre d’emprunt à une « pommade » spirituelle. 

La blessure de Jung

Une autre pièce, beaucoup plus sombre, apparaît dans une lettre adressée à Freud en octobre 1907. Jung y relie la gêne que lui inspire la dimension érotique de son attachement à Freud à un épisode de jeunesse : il affirme avoir subi une agression sexuelle de la part d’un homme qu’il avait profondément admiré. Certains psychobiographes verront dans sa rupture ultérieure avec Freud - autre figure masculine investie d’une immense autorité - la répétition possible de cette ancienne configuration.

Là où le traumatisme ouvre une brèche sans fournir le langage pour la traverser, l’initiation organise la rupture, lui donne des figures, des épreuves et une possibilité de retour. Le Livre rouge peut se lire ainsi comme la tentative de Jung de fabriquer lui-même cette grammaire : descendre, rencontrer ce qui le dépasse, lui donner un visage, puis revenir avec une forme.

L’hypothèse de l’inconscient collectif répond alors à un problème à la fois intellectuel et autobiographique : comment savoir si les images qui surgissent en lui appartiennent seulement à Carl Gustav Jung ou si elles touchent quelque chose de plus ancien et de plus général ? Les mythes, les religions puis l’alchimie lui fourniront les parallèles nécessaires pour arracher son expérience à la seule histoire personnelle.

Avec la synchronicité, il pousse encore le geste plus loin : il ne se demande plus seulement si les mêmes formes traversent différentes psychés, mais si le sens appartient aussi à la structure du réel, au point de relier événement intérieur et événement extérieur sans causalité ordinaire. Son dialogue avec Wolfgang Pauli, prix Nobel de physique en 1945, dont les rêves avaient déjà fourni une partie du matériau de Psychologie et alchimie, accompagne cette dernière extension de son système.

Tout le mouvement de Jung est là : partir d’une expérience dont il refuse de nier la force, lui chercher des précédents, puis élargir progressivement le cadre jusqu’à se demander si ce qui semblait d’abord appartenir à une seule âme ne révèle pas quelque chose de la psyché humaine - voire du monde lui-même. C’est aussi au moment où son ambition devient la plus fascinante qu’elle devient la plus spéculative.

Jung voulait faire science, une partie de son œuvre se lit aujourd’hui davantage comme une sagesse psychologique, avec ses mythes, ses symboles et son chemin d’individuation, que comme une théorie expérimentalement démontrée. D’autres recherches contemporaines tentent de reformuler certaines intuitions jungiennes à partir des neurosciences, mais ces rapprochements constituent des reconstructions nouvelles plutôt qu’une confirmation directe de la cosmologie du Livre rouge. Mais ce qu’en ont fait les professionnels de la profession, est-ce si important ?

Les ombres derrière les enluminures

Jung a fait de l’ombre un concept central ; son propre héritage doit être soumis au même traitement. C’est là qu’intervient sa relation avec Sabina Spielrein. Elle arrive au Burghölzli comme patiente en 1904, devient ensuite médecin et psychanalyste, et produit une œuvre originale sur la destruction, la sexualité et la transformation. Les documents témoignent d’un engagement affectif et intellectuel intense entre elle et Jung, mais les historiens divergent encore sur la nature exacte de leur relation physique. 

L’entremêlement des positions de médecin, d’analyste, de mentor et d’objet amoureux pose ici un problème éthique pour certains. Son rôle de « muse » de Jung ou de Freud a reproduit l'effacement dont ses propres travaux ont longtemps souffert.

Plusieurs des textes de Jung utilisent par ailleurs des catégories hiérarchiques aujourd’hui reconnues comme racistes et décrivent les populations africaines ou autochtones à travers la notion de « primitif ». Dès 1988, le psychothérapeute Farhad Dalal a soutenu que ces représentations n’étaient pas des écarts isolés mais qu’elles affectaient la construction même de l’inconscient collectif et de l’individuation. Des analystes jungiens ont depuis reconnu la gravité du problème, notamment dans une lettre ouverte internationale publiée en 2018 et dans les travaux de la British Jungian Analytic Association.

La question du nazisme et de l’antisémitisme est plus controversée encore. Après l’arrivée d’Hitler au pouvoir, Jung accepte la présidence de la Société médicale générale internationale de psychothérapie, dont la branche allemande passe sous contrôle nazi. Surtout, il publie en 1933 et 1934 des textes distinguant une psychologie « juive » d’une psychologie « aryenne » ou germanique, dans des termes racialistes qui demeurent parmi les pages les plus compromettantes de son œuvre.

Il affirme toutefois que la structure internationale de la société doit permettre aux thérapeutes juifs exclus de l’organisation allemande de conserver une affiliation individuelle. À partir du milieu des années 1930, ses prises de position contre le régime deviennent plus explicites, et il décrit ensuite Hitler comme le foyer d’une possession collective destructrice. 

La seconde vie d’un livre inachevé

Une dernière question : Jung a-t-il réellement voulu publier Le Livre rouge ? Dans les années 1920, il discute de sa publication et demande en 1924 à Cary Baynes d’en établir une nouvelle transcription dactylographiée. Il imagine même un dispositif littéraire dans lequel le texte serait attribué à un auteur fictif nommé A. E., tandis que « le docteur Jung » en rédigerait la préface et le commentaire. Il renonce finalement à cette solution. 

Après sa mort en 1961, ses héritiers conservent le volume et en restreignent l’accès. La famille finit par autoriser sa publication en 2000, après les démarches de Sonu Shamdasani et la découverte de transcriptions permettant d’en établir le texte. Le fac-similé dirigé par Shamdasani paraît chez W. W. Norton le 7 octobre 2009, accompagné d’une traduction anglaise par Mark Kyburz, John Peck et Shamdasani, ainsi que d’un important appareil de notes. Une édition de lecture plus petite, sans reproduction intégrale des pages enluminées, suit en 2012.

Le Rubin Museum de New York organise en 2009 sa première grande présentation, suivie en 2010 par le Hammer Museum de Los Angeles et la Bibliothèque du Congrès. En France, l’édition dirigée par Bertrand Éveno paraît en 2011 chez L’Iconoclaste et La Compagnie du Livre rouge, dans une traduction française supervisée par Christine Maillard. Le manuscrit original est alors exposé au musée Guimet du 7 septembre au 7 novembre 2011.

La consécration artistique intervient en 2013 à la Biennale de Venise. L’exposition internationale Le Palais encyclopédique, conçue par Massimiliano Gioni autour des obsessions, des cosmologies personnelles et du désir de représenter la totalité du monde, s’ouvre avec une présentation du Livre rouge. Son œuvre devient le point de départ d’une histoire de l’art visionnaire où se côtoient artistes reconnus, autodidactes, mystiques, collectionneurs et bâtisseurs de systèmes privés.

Les mandalas deviennent des motifs décoratifs, Philemon une figure ésotérique séduisante, l’individuation, une promesse de développement personnel. Le musée rend enfin visible la puissance plastique du manuscrit, mais détache les images du processus douloureux, discipliné et parfois dangereux dont elles proviennent. Le livre parle de perte, de sacrifice, de désorientation, de mort des idéaux et de responsabilité face aux forces collectives.

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C’est peut-être pour cela qu’il demeure plus fécond que beaucoup d’ouvrages théoriques de Jung. On peut contester ses généralisations, refuser sa métaphysique et critiquer ses préjugés sans épuiser la question posée par le manuscrit : que faire des images qui s’imposent ?

Crédits photo : à gauche, couverture de l’édition française du Livre rouge (Liber Novus), établie, introduite et annotée par Sonu Shamdasani (L’Iconoclaste / La Compagnie du Livre rouge). À droite, détail d’une photographie de groupe prise en 1909 devant la Clark University, à Worcester (Massachusetts), à l’occasion de la célèbre visite des pionniers de la psychanalyse aux États-Unis (Sigmund Freud, G. Stanley Hall et Carl Gustav Jung au premier rang ; Abraham A. Brill, Ernest Jones et Sándor Ferenczi au second). Domaine public.

Par Hocine Bouhadjera
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